INTRODUCTION GENERALE
Cette recherche est basée sur l’ouvrage de TSHIBANGU Tshishiku, La Théologie Africaine : Manifeste et programme pour le développement des activités théologiques en Afrique, Kinshasa, Saint Paul Afrique, 1987, 158 p. Hormis l’introduction et la conclusion générales, ce travail est divisé en 3 parties majeures.
Dans la première partie, nous retenons le chapitre III du livre, intitulé Le Mouvement théologique africain au sein de l’Eglise Universelle, dont nous allons résumer les idées majeures.
En ce qui concerne la deuxième partie, nous retenons le premier paragraphe du chapitre III, La théologie africaine veut apporter une contribution importante et même substantielle à l’Eglise Universelle. C’est le paragraphe qui attire notre attention. Ainsi donc, c’est la partie qui constitue l’essentiel de notre recherche. Dans cette partie, nous traitons d’abord 4 thèmes, à savoir : Qu’est-ce que c’est que la Théologie ? ; Les types de voies de la pensée théologique ; Qu’est-ce que c’est que la Théologique Africaine ? ; Le déroulement des activités théologiques africaines. Ces quatre thèmes-ci servent comme et préface, et introduction au discours qui va parvenir plus tard : La contribution de la Théologie Africaine à l’Eglise Universelle. Quant à cette contribution, 6 points marquants et pertinents sont à signaler : Une théologie mystique de la connaissance inspirée de l’augustinisme pascalien et de Laberthonnière; La structure interne de la science théologique ; La Reconstruction/Restructuration de la Théologie ; La Théologie de Devenir vis-à-vis aux Pierres d’attentes ; L’Inculturation ; Et enfin, l’Anthropologie Africaine.
La troisième et dernière partie est une conclusion générale. C’est ici où nous donnons les raisons qui nous ont poussé à choisir TSHIBANGU Tshishiku comme notre auteur de recherche en s’inspirant de son ouvrage sur La Théologie Africaine.
Ière Partie : RESUME DU CHAPITRE III DU LIVRE : LE MOUVEMENT THEOLOGIQUE AFRICAIN AU SEIN DE L’EGLISE UNIVERSELLE
I.0. Introduction
Ce chapitre est divisé en 4 paragraphes, à savoir :
1. La théologie africaine veut apporter une contribution importante et même substantielle à l’Eglise Universelle ;
2. La théologie africaine face à la théologie occidentale ;
3. La théologie africaine et le courant de la « Process Theology » ;
4. La théologie africaine et les théologies du Tiers Monde.
I.1. La théologie africaine veut apporter une contribution importante et même substantielle à l’Eglise Universelle.
Selon l’Auteur, l’Eglise se trouve dans une époque de mutations profondes qui exige une révision des formes « traditionnelles », c’est-à-dire une révision extrêmement courageuse de l’histoire des institutions, des structures et des cadres ainsi que d’un ressourcement spirituel d’une grande pureté. Il souhaite qu’on puisse faire une reconstruction, une nouvelle création. « La théologie africaine apportera sa pierre à cette reconstruction »[1], pense-t-il.
Il existe déjà quelques jalons du cheminement vers l’élaboration d’une pensée théologique africaine : en 1956, l’ouvrage « Des prêtres noirs s’interrogent ; après quelques années, la Société Africaine de Culture(S.A.C) entreprit une série d’actions pour promouvoir la pensée et des recherches religieuses africaines. De 1959 à 1960, la Faculté de Théologie Catholique de Kinshasa lance le débat de principe sur la possibilité d’existence d’une théologie africaine caractérisée. En 1977, l’Abbé O. Bimwenyi soutient sa thèse doctorale à l’Université de Louvain sur Le Discours Théologique négro-africain : problème des fondements ; En 1983, le Pape Jean-Paul II emploie l’expression « Théologie africaine » pour désigner la recherche théologique africaine et en 1985, l’Abbé A. NGINDU Mushete publie Les thèmes majeurs de la Théologie Africaine.
I.2. La Théologie africaine face à la Théologie occidentale
La Théologie occidentale représente généralement la pensée européenne ou américaine. De manière très générale, les théologiens africains sont prêts à échanger avec les théologiens d’Amérique du Nord et ceux d’Europe. L’Auteur cite ici deux théologiens : B. LONERGAN et K. RAHNER qui parlent de la possibilité de différentes voies de faire la théologie, toutes au service de l’Eglise Universelle.
II.3. La théologie africaine et le courant de la « Process Theology »
La « Process Theology » est un mouvement théologique promis à un grand et fructueux avenir, qui est né de la nécessité pour la théologie de prendre en compte le fait du « devenir évolutif » du monde et de toutes les réalités qu’il porte. C’est un développement théologique qui est envisagé sur la base d’une métaphysique de l’être, davantage considéré dès le départ du point de vue existentiel et religieux. En tant que « réalité continûment en devenir », ce courant théologique s’est développé surtout à partir de l’analyse scientifique-métaphysique de A.N. WHITEHEAD, qui a été restructuré par H. BERGSON. Ce courant de pensée rencontre aisément la ligne de cheminement de la pensée africaine, laquelle est aussi à sa manière de nature « organique et globalisante ».
II.4. La théologie africaine et les théologies du Tiers-Monde
Sur le plan institutionnel, une communauté de théologiens du Tiers-Monde (Afrique, Asie et Amérique Latine) est en train de s’organiser solidement, depuis le mois de mars 1975. La même année, ces théologiens ont défini les objectifs de l’organisation, et l’année suivante, ils ont publié le Manifeste du Dialogue Œcuménique de Théologiens du Tiers-Monde. Le propos de leur recherche est :
« Les Théologies d’Europe et d’Amérique du Nord sont encore dominantes dans nos Eglises. Elles représentent une forme de domination culturelle. Elles doivent être comprises comme issues des situations particulières de ces pays ; elles ne doivent donc pas être adoptées sans être critiquées ou sans que nous posions la question de leur pertinence dans le contexte de nos pays. En vérité, pour être fidèles à l’Evangile et à nos peuples, nous devons réfléchir sur les réalités de nos propres situations et interpréter la parole en relation à ces réalités. Nous rejetons comme insignifiant un type académique de théologie séparée de l’action. Nous sommes prêts pour une radicale rupture épistémologique qui fasse de l’engagement le premier acte théologique introduisant dans une réflexion critique sur la praxis historique du Tiers-Monde »[2].
Ces théologiens, parmi lesquels on compte des théologiens africains, ont bien précisé le sens de leur tâche en s’exprimant ainsi :
«Nous appelons à un engagement actif pour la promotion de la justice et la prévention de l’exploitation, de l’accumulation de la richesse aux mains de quelques uns, du racisme, du « sexisme » et toutes les autres formes d’oppression, de discrimination et de déshumanisation. Notre conviction est que les théologiens devraient avoir une meilleure intelligence de la vie dans l’Esprit –Saint qui signifie aussi l’engagement dans un mode de vie en solidarité avec les pauvres et les opprimés et l’implication dans une action avec eux. La théologie n’est pas neutre. En un sens, toute théologie est engagée, conditionnée qu’elle est de toute évidence par le contexte socio- culturel dans lequel elle se développe. Dans nos pays, la tâche théologique chrétienne doit comporter l’autocritique des théologiens conditionnés par le système de valeurs de leur environnement. Elle doit être considérée en fonction de besoin de vivre et de travailler aves ceux qui ne peuvent s’aider eux-mêmes, et d’être avec eux dans leur lutte pour la libération »[3].
I.5. Conclusion partielle
La théologie africaine est très vivante au sein de l’Eglise Universelle. Elle a le même droit que toutes les autres voies de faire la théologie. Elle fait partie des théologies du Tiers-Monde. Donc, elle partage quelques traits avec les théologies de l’Asie, de l’Amérique latine ainsi que la « Process Theology ». Les théologiens africains sont prêts à collaborer avec leurs collègues de la théologie occidentale.
IIe Partie : LA THEOLOGIE AFRICAINE VEUT APPORTER UNE CONTRIBUTION IMPORTANTE ET MEME SUBSTANTIELLE A L’EGLISE UNIVERSELLE
II.0. Introduction
Tel est le point central de notre travail. Cette partie est divisée en quatre paragraphes. Le premier traite le problème de la signification de la théologie en générale ; le deuxième dégage différentes voies théologiques ; le troisième définit la Théologie Africaine ; et le dernier illustre montre quelques contributions de la Théologie Africaine à l’Eglise universelle. En fin vient une conclusion partielle.
II.1. Qu’est-ce que c’est que la théologie ?
II.1.1. La science
II.1.1.1. les degrés du savoir
« Traditionnellement et classiquement, on distingue deux types de connaissances : d’une part la connaissance dite ordinaire et de l’autre, la connaissance dite scientifique »[4]. La connaissance dite ordinaire, commune ou vulgaire comporte trois degrés, notamment : la connaissance sensible, la connaissance d’expérience et la connaissance d’opinion. «Dans sa nature et sa visée, la connaissance ordinaire qu’elle soit sensible d’expérience ou d’opinion, est essentiellement fragile, superficielle ; soumise à la mobilité ; à la particularité et à l’incertitude »[5]. La connaissance formellement scientifique (science théologique) se veut profonde, ferme et fondée. Elle est caractérisée par plusieurs traits : une connaissance d’atteindre l’essence : elle a comme but de connaître « la quiddité, l’élément premier, primitif, fondamental et caractéristique d’un être ou d’une chose, sa particularité, son originalité, sa définition… »[6]. Elle cherche à résoudre la question de Quid Sit (l’essence). Une connaissance par les causes : c’est une connaissance qui se borne à découvrir l’explication interne, le pourquoi et le comment des choses. Elle veut répondre à la question de An Sit (l’existence). Une connaissance de l’objectivité : elle se veut « contraignante, nette, objective, incontestable et incontournable »[7]. Une connaissance de l’universalité : elle « se veut positive, comparative, vérifiable, contrôlable, crédible et toute relative (…) il n’y a de science que de l’universel (…) il n’y de science que du singulier »[8]. (v). Une connaissance marquée par le sens de la rigueur scientifique : le sens de la rigueur (l’esprit/souci constant et dynamique) est la caractéristique fondamentale et essentielle de la science. En termes négatifs, c’est la « lutte constante contre sa double subjectivité, personnelle et collective, lutte contre ses préjugés, contre la connaissance dite ordinaire, plagiaire ou commune. En termes positifs, c’est tendre vers, rechercher plus d’exactitude, plus de clarté, plus d’objectivité, plus de netteté, bref, de positivité ou de fiabilité, de cohérence, de vérité au sens moral et scientifique de ce terme »[9]. Ainsi, la science est une démarche marquée par la connaissance de l’essence, de l’existence, de l’objectivité et de l’universalité, caractérisées surtout par le sens de la rigueur.
III.I.2. La Foi
« C’est le fait de croire en Dieu, en un dogme par une adhésion profonde de l’esprit et du cœur »[10]. Il s’agit ici de la Foi en Dieu d’Abraham (Dieu Consolateur), Dieu d’Isaac (Dieu Sauveur), Dieu de Jacob (Dieu de Bénédiction), Dieu de Jésus (Dieu tout Puissant).
III.1.3. la définition de la théologie
Après avoir défini et la science et la Foi, on peut alors faire une liaison entre elles. La Foi, la vie de Foi est partie intégrante de l’objet du statut épistémologique de la théologie. Ainsi donc, on peut dire que la théologie est la science de Foi, « la Foi dans le Dieu de Jésus Christ, Foi qui s’approfondit et grandit chaque jour dans un rapport vivant avec le Maître Seigneur Jésus »[11]. En d’autres termes, puisque la foi est le point de départ, le présupposé fondamental (source) du travail du théologien, on peut définir la théologie comme la « Fides qua creditur (foi subjective) » agissant sur « Fides quae creditur (Foi objective) ». C’est pour cela que la théologie « ne s’intéresse pas aux choses en elles-mêmes mais dans leur relation à Dieu, c’est-à-dire dans la manière dont elles dépendent de Dieu, leur Auteur et leur Exemplaire, ou dont elles retournent à Lui, leur Fin »[12].
II.2.Types des Voies théologiques
«La philosophie, depuis ses origines grecques, aurait pu être développée selon une des deux directions : celle dans le sens de Parménide (philosophie de l’essence permanente des êtres reprise en substance par Aristote), ou celle dans le sens de Héraclite (philosophie de l’être en devenir) »[13]. Cette dernière a été bien structurée par H. BERGSON comme la philosophie du devenir qui va être reprise par Gilson. L’œuvre de ce dernier va inspirer la Process Philosophy et la Process Thought en général, qui se sont développées surtout « ...à partir de l’analyse scientifico-métaphysique de A.N WHITEHEAD »[14]. C’est alors qu’à cause de différents systèmes philosophiques qu’on a différentes voies théologiques.
II.2.1. La Voie occidentale
Cette voie représente généralement la pensée européenne ou américaine inspirée par la pensée thomiste et scolastique (d’inspiration grecque et aristotélicienne). En fait, le Pape Léon XIII, dans son Encyclique Aeterni Patris a fait « l’affirmation officielle du thomisme comme doctrine de base dans l’enseignement ecclésiastique. Grâce aux éminentes qualités qu’il trouve chez Thomas d‘Aquin, le Pape voit la nécessité et l’opportunité d’imposer le thomisme comme doctrine de base dans l’enseignement ecclésiastique »[15].
Même si on nous dit qu’il n’y a plus ni Juif, ni Grec dans l’Eglise, « l’Eglise d’Occident n’a pas su montrer le respect nécessaire aux cultures qui furent appelées à l’Evangile après les cultures grecques et latines. Le mystère juif demeurant dans l’ombre, la relation de l’Evangile aux cultures était conçue dans les termes d’une culture dominante »[16]. Les théologiens du Tiers-Monde constatent cette faiblesse de la voie occidentale au sein d’une première réunion formelle des théologiens d’Asie, d’Afrique et d’Amérique Latine à l’Université de Louvain(Belgique), le 18 novembre 1975 : « les théologies d’Europe et d’Amérique du Nord sont encore dominantes dans nos Eglises ; elles représentent une forme de domination culturelle »[17].
II.2.2. Les Voies non-occidentales (les Voies du Tiers-Monde)
II.2.2.1. La prophétie de Karl RAHNER
Dans son ouvrage Le Courage du Théologien, RAHNER parle et des nouvelles voies et des nouvelles bases de recherche qui viendront d’Afrique et d’Asie comme d’Amérique Latine :
« Je crois qu’il est facile de comprendre pourquoi ce n’est qu’au cours de cette décennie que l’Eglise déborde l’Eglise européenne, laquelle est universelle en puissance pour devenir effectivement Eglise universelle. Jusqu’à maintenant, le christianisme, bien que voulu par Dieu pour tous les hommes, n’était qu’une religion européenne qui exportait massivement dans le reste du monde une vérité objective ayant valeur pour tous, mais faite sous l’égide du colonialisme européen (…) il faut faire advenir une Eglise vraiment mondiale à partir de cette Eglise européenne fortement exportatrice (…) cette Eglise doit autoriser entre ses Eglises locales un pluralisme beaucoup plus grand que ce n’était le cas jusqu’à présent. Il y aura une différenciation accrue entre les théologiens des différents grands ensembles de l’Eglise. Déjà, avec sa théologie de la libération, l’Eglise Latino-Américaine a commencé à développer à partir de sa propre situation une théologie correspondant à celle-ci. A la longue, nous en arriverons lentement, mais sûrement, à une théologie africaine »[18].
Bien encore, ce théologien très courageux, dans un grand discours prononcé à l’Université John Carrol, le 6 avril 1979, exprime sa reconnaissance à la théologie contemporaine:
« Je pense bien sûr, à une théologie catholique orthodoxe. Cela va sans dire. Une théologie qui ne se montrerait pas obéissante et docile à la Parole de Dieu telle qu’elle est proclamée dans l’Eglise ne serait pas une théologie catholique. Mais j’envisage une théologie catholique qui soit courageuse, qui ne cherche pas nécessairement à éviter à tout prix tout conflit, relatif et restreint, avec les autorités de l’Eglise. Je pense à une théologique qui ne se contente plus d’une approche uniformément néo-scolastique. J’appelle cette époque d’uniformité « l’Epoque de Pie », mais, après tout, cette ère des papes portant le nom de « Pie » est achevée. J’envisage une théologie qui soit en dialogue avec son temps et qui vive courageusement avec et en lui (…) j’envisage une théologie qui, dans l’Eglise en son entier, doit être une théologie d’une Eglise aux dimensions du monde, c’est-à-dire une théologie qui ne se contente pas de rebâcher sa propre histoire médiévale, mais qui soit capable de se mettre à l’écoute de la sagesse de l’Orient, de la soif de liberté en Amérique Latine, comme aussi des tam-tams africains (…) j’envisage une théologie qui se comprenne elle-même comme une interprétation de la réalité présente par la grâce en tout homme, une réalité qui n’est pas seulement donnée à l’homme par endoctrinement extérieur »[19].
II.2.2.2. La prophétie de B. LONERGAN
En introduction à sa méthodologie dans son ouvrage Pour une méthodologie en théologie, B. LONERGAN dit :
« La théologie sert de médiation entre la culture et la religion et que la religion joue un rôle important dans la culture. On peut cependant concevoir la culture de deux façons. D’une part, la notion classique de culture est normative : en droit tout au moins, il n’existe qu’une culture, qui est à la fois universelle et permanente. Ses normes et ses idéaux peuvent être l’objet d’aspiration des sans-cultures, qu’il s’agisse des enfants, de la masse, des indigènes ou des barbares. D’autre part, à côté de la notion classique, on trouve la notion empirique de culture ; celle-ci se définit alors comme un ensemble de signification et de valeurs qui informent un style de vie. Une telle culture peut demeurer inchangée pendant les siècles ; elle peut également être soumise à un processus de lent développement ou des désintégration rapide – là où prévaut la notion classique de culture, on considère la théologie comme une réalisation permanente et on discute de sa nature. Là où l’on conçoit la culture de façon empirique, on envisage la théologie comme un processus évolutif et on écrit sur sa méthode »[20].
II.2.2.3. L’accomplissement des « Prophéties » : Les Voies théologiques du Tiers Monde
Aujourd’hui, on peut dire que les « prophéties » des deux grands théologiens ont été accomplies, car on parle des Théologies du Tiers-Monde, c’est-à-dire la Théologie Asiatique, la Théologie Africaine, la Théologie Latino-Américaine[21]. Ces Théologies, dont la Théologie Africaine, sont caractérisées nettement par l’engagement actif, l’autocritique et la continuité ou un sens de l’avenir.
II. 3. Qu’est-ce que c’est que la Théologie Africaine ?
Chaque science qui se dit théologique doit avoir essentiellement deux conditions de base : « une procédure de connaissance, et une base religieuse de référence analogique »[22].
II.3.1.Conditions de base de la Théologie Africaine
Bien que la pensée africaine soit identique dans sa structure de base à la pensée humaine, elle possède toutefois des traits et lignes propres : Primo, « La philosophie africaine, y compris sa logique, est sous-tendue par une conception dynamique de l’être vivant »[23]. Secundo, « Par rapport à la notion de causalité, si importante dans l’élaboration philosophique et théologique, la métaphysique africaine, considérée dans sa tendance spontanée et générale, est plus ‘ mystique ‘ et ‘ participative ‘ que la métaphysique occidentale. Elle est issue dans la pensée africaine de l’imbrication des causalités métaphysico-religieuses et empirico-positives »[24]. Tertio, une source précieuse de données, pour référence et inspiration, est constituée par la pensée religieuse dans sa tradition et dans son développement actuel »[25]. Donc la Théologie Africaine qui comprend une connaissance formellement scientifique, a ses propres caractéristiques : la continuité (une conception dynamique de l’être) ; des causalités métaphysico-religieuse et empirico-positive ; et les sources dans sa tradition et dans son développement actuel. En fait, le Professeur A. NGINDU Mushete a publié un ouvrage résumant Les Thèmes Majeurs[26] au tour desquels tourne la Théologie Africaine.
II.4. La contribution de la Théologie Africaine à l’Eglise universelle
Le théologien dominicain Y. CONGAR a déclaré il y a quelques années que nous vivions dans l’Eglise une époque de mutations profondes, où il faut reconstruire :
« Notre époque de mutations profondes, de changements culturels (ferments philosophiques et conditions sociologiques différentes de celles que l’Eglise a contribués à former jusqu’à maintenant) exige une révision des formes « traditionnelles » qui aille au-delà de la simple adaptation ou du simple aggiornamento, mais qui soit plutôt une nouvelle création. Il ne suffit plus de conserver, tout en l’adaptant, ce qui a existé ; il faut reconstruire. Une telle reconstruction ne peut se faire valablement qu’à partir d’une révision extrêmement courageuse de l’histoire des institutions, des structures et des cadres ainsi que d’un ressourcement spirituel d’une grande pureté »[27]. Pour ce faire, « la Théologie Africaine apportera sa pierre à cette reconstruction »[28], précise Mgr TSHIBANGU.
Dans la deuxième partie de ce travail nous avons présenté quelques jalons du cheminement vers l’élaboration d’une pensée théologique africaine. Durant ce cheminement de reconstruction de la théologie, la Théologie Africaine a beaucoup contribué et continue à apporter sa richesse et à l’Eglise universelle en générale, et à l’Eglise Africaine en particulier. C’est que la Théologie Africaine se fait dans l’Eglise Universelle (donc universelle), « mais une théologie de couleur africaine »[29].
A ce point, on peut dire que la Théologie Africaine a quelque chose de propre et d'unique que l’Eglise Universelle doit imiter. C’est l’argument que nous défendons dans les points suivants.
II.4.1. Une théologie mystique de la connaissance inspirée de l’augustinisme pascalien
La théologie occidentale est dominée par la pensée scholastique
« qui conçoit la théologie comme une science des conclusions, une science fondamentalement et essentiellement déductive, spéculative, théorique, « intellectualiste ». Avec le recul du temps, le défaut majeur de la méthode déductive est le rationalisme arrogant intolérant, et qui refuse le principe du pluralisme des méthodes et des philosophies en instance de fonctionner valablement dans la pratique théologique. Le refus du pluralisme est à mettre à la racine de la grave crise que secoua l’Eglise au début du XXe siècle »[30].
C’est ainsi que les théologiens africains interviennent pour rappeler à l’Eglise Universelle une théologie véritable :
« Dépassant le point de vue plutôt philosophique d’un Léon Oblé Laprune, d’un Emile Boutroux (1845-1920), ou même Laberthonnière instaure, avec un sens profond du Christ et de l’Eglise, une théologie mystique de la connaissance inspirée de l’augustinisme pascalien, d’après laquelle la Foi et les dispositions morales du sujet sont source et fondement de toute connaissance, lieu d’intelligibilité théologique de Révélé Chrétien. Ainsi, face à une scolastique rationaliste et conceptualiste, celle en particulier des théologiens post tridentins, il affirme péremptoirement que la Foi est une science, signifiant par là qu’elle a des ‘ raisons ‘ que la raison ne connaît pas »[31].
« Voilà ce que c’est que la Foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison »[32]. « La vie mystique est un don, une communication de la divinité, une expérience religieuse(…) c’est là le langage que Dieu parle (…) ce sont les paroles qu’il prononce dans les âmes parfaitement purifiées »[33]. Le Théologien-Africain (A. NGINDU Mushete) l’a bien constaté chez Laberthonnière et chez saint Augustin :
« L’on saisit dès lors pourquoi, chez Laberthonnière, le problème de la connaissance s’identifie pratiquement avec le problème du contact entre les esprits, la connaissance des rapports personnels. Dans ces conditions, poser le problème de Dieu, c’est d’abord s’interroger sur l’homme, considéré dans son double aspect : personnel et social. En d’autres termes, le problème de Dieu implique le problème de l’homme et inversement. C’est pourquoi ce qu’on dit de la connaissance de l’homme doit et peut s’appliquer à la connaissance de Dieu. Mystère de l’homme, mystère de Dieu c’est d’abord un même fait et un même problème fondamental, selon la profonde expression de saint Augustin : « Noverim Te, noverim me », Que je Te connaisse, que je me connaisse, ce qui signifie : que je Te connaisse pour que je me connaisse, et que je me connaisse pour Te connaître. Il faut ajouter : « Noverim Te, noverim vos », ce qui signifie : que je Te connaisse pour connaître les autres, et en connaissant Dieu et les autres, me connaître moi-même ; et que je me connaisse moi-même pour connaître Dieu et les autres par moi »[34].
Il est vrai, aussi que le note finement au Professeur NGINDU, que « l’originalité de Laberthonnière consistait à avoir posé le problème de la Révélation en rapport avec le problème de la destinée humaine, du sens ultime de la vie (…) c’est Laberthonnière, en théologien qui affirme que la Révélation divine est constitutive de notre être et qu’elle est donc partie intégrante de l’existence humaine »[35]. En fait, la connaissance africaine de Dieu est proprement mystique, « la connaissance qui s’acquiert par l’amour (…) la connaissance aimante »[36], or c’est la pensée occidentale qui l’a corrompue : « l’Afrique, terre d’un mysticisme vécu, d’un mysticisme ignoré et non suffisamment étudié ; le faire apprendre, en faire prendre conscience »[37]. La pertinence de cette voie de la connaissance religieuse se montre la plus effective :
«Le surnaturel n’apparaît donc plus comme quelque chose qui s’ajouterait du dehors à la nature en se juxtaposant ou en se superposant à elle. Mais il apparaît comme imprégnant la nature, comme s’infiltrant en elle du dedans. Ce n’est pas une entité placée à côté d’une autre entité, ou d’un autre ordre de vérités. C’est la vie même de Dieu pénétrant au cœur de notre vie et nous informant jusque dans les dernières profondeurs de notre être »[38].
II.4.2. La structure interne de la science théologique
Les professeurs M. D. CHENU[39] et T. TSHIBANGU(en collaboration avec A. NGINDU Mushete)[40] ont publié des ouvrages qui décrient la structure interne de la science théologique. Ces ouvrages sont des contributions théologiques à l’Eglise universelle.
« L’histoire retiendra que Mgr Tshibangu est ce théologien qui dans Ie moitié du XXe siècle à posé de manière nette et précise la question fondamentale et centrale de la théologie contemporaine et de toute théologie : celle de la connaissance religieuse, sous ses divers aspects : nature et signification de la Révélation divine(fides quae creditur), et le caractère de Foi que y répond(Fides qua creditur), le sens de l’Eglise qui en est dépositaire, les formules dogmatiques qui tentent d’en fixer provisoirement le contenu, et enfin le statut de la théologie comme science »[41].
II.4.3. Reconstruction/Restructuration de la théologie
Les théologiens africains sont en train de reconstruire la théologie :
« Après avoir rappelé la requête d’une ‘reforme de la théologie’ qui s’était exprimée avec violence dans la crise moderniste, le R.P. Chenu propose le principe de base des réflexions : le primat du donné révélé (…) A la science théologique il assigne deux fonctions complémentaires. Une fonction ‘ positive ‘, qui consiste à établir l’ ‘ inventaire du donné révélé ‘ ; et une fonction ‘ spéculative ‘, celle de la ‘ construction spéculative ‘ du donné préalablement déterminé et défini. La théologie se définissant comme ‘ la foi in statu scientiae ‘, les deux fonctions correspondent aux deux actes que sont l’ ‘ auditus fidei ‘, et l’intellectus fidei ‘ »[42].
II.4.4. La théologie de devenir/ d’engagement pour l’avenir
La Théologie Africaine est une théologie en nature de la réalité continuum en devenir. Il y a là dedans un aspect évolutif, créatrice, reconstructif ; car « au lieu d’une image du monde statique, importée du dehors, c’est une manière évolutive, développée et encore toujours en croissance en Afrique de connaître et d’expérimenter Dieu, qui se fait jours ici »[43]. Alors, la théologie africaine a des pierres à apporter à la « Process Theology » :
« La procédure théologique de ce courant de pensée Whiteheadienne rencontre aisément la ligne de cheminement de la pensée africaine, laquelle est aussi à sa manière de nature ‘ organique ‘ et ‘globalisante’. Elle s’affirme comme de très grand intérêt et devra retenir l’attention de tout le mouvement théologique contemporain. Les Africains en particulier feront bien d’échanger beaucoup dans les prochaines années avec les théologiens développant la Process Théology »[44]. Car « l’intuition (un aspect africain) et elle seule, peut saisir l’être dans son devenir permanent, dans son évolution continuelle, car elle l’atteint dans sa singularité concrète, en ‘coïncidant’ avec lui, elle est la faculté du vivant »[45].
A ce propos, il importe de comprendre qu’« il n’y a de discours scientifique qui n’ait une histoire(ou une problématique), qui ne comporte un langage, et qui ne débouche sur une thématique, une vision du monde, une philosophie ou simplement une sagesse ou un modus vivendi (…) il n’y a pas de texte sans contexte »[47]. C’est la raison pour laquelle la Théologie Africaine s’enracine en sa culture, en son contexte, en sa sagesse. « Telle est la critique fondamentale que les Africains formulent contre l’Occident chrétien : elle consiste essentiellement à d’énoncer comme profondément injuste et injustifié ce qu’il est convenu d’appeler ‘impérialisme’ culturel de l’occident qui volontairement ou non, consciemment ou non, semble réduire le christianisme aux dimensions de sa réalisation en Occident »[48]. A cause de cette difficulté, la Théologie Africaine est en marche de sensibiliser l’Eglise entière sur l’essence de l’inculturation du christianisme. Ceci parce que
« le problème de l’inculturation du christianisme se pose avec une acuité particulière pour les jeunes Eglises du Tiers-Monde qui n’ont pas Athènes et Rome pour racines culturelles. Il ne s’agit pas seulement de s’adapter, de se rajeunir à l’intérieur d’une même culture en mouvement (concept des pierres d’attentes qui est déjà dépassé dans la Théologie Africaine). Il s’agit de bâtir une théologie compréhensive et explicative, une théologie où les cultures locales ne sont pas seulement décrites mais réellement intégrées à un ensemble conceptuel plus vaste, permettant une reprise critique des données fondamentales du révélé chrétien, tâche extrêmement difficile et où l’information historique et la bonne volonté ne sont pas une condition suffisante »[49].
II.4.6. L’Anthropologie Africaine
L’anthropologie africaine a un sens de l’unité et de la continuité, un sens qui la différentie des autres cultures. Pour cela, le professeur et Théologien-Africain Ngindu Mushete note : « L’anthropologie africaine suppose une ontologie de la différence incompatible avec l’épistémologie gréco-romaine exprimée et incarnée dans l’adage célèbre : ‘Non datur scientia de individuo’ (il n’y a de science que de l’universel (abstrait) »[50].
Cette anthropologie africaine est compatible avec la méthode génétique de la théologie qui nous présente un Christ réel et réellement inséré dans l’histoire de l’humanité, un Christ incarné. Cela souligne la nécessité de l’histoire comme fondement de la Foi chrétienne. C’est l’approche de l’anthropologie africaine qui résout le problème posé dans l’historisme : l’opposition entre le Christ de la Foi et le Christ de l’histoire ;
« pour un Africain ‘la Vérité du Christ’ n’est pas un système d’idées abstraites et intemporelles : elle est le rapport vivant dans lequel nous sommes avec le Christ par l’action qu’il exerce en nous et sur nous, action intérieure et extérieure à la fois, qui n’est autre que sa vie se répercutant dans notre vie, conditionnant notre destinée devenue solidaire dans la sienne, et qui dans l’Eglise et par l’Eglise et pour nous le moyen de salut »[51].
C’est là où l’on trouve « le thème de la libération qui est le cœur même de la révélation judéo-chrétienne, et que le Christ a gagné à tous les hommes au prix de sa mort et de sa résurrection »[52]. Ici, nous voyons nettement la contribution de La Théologie Africaine à l’Eglise universelle, où celle-là avertit pour une libération « anthropologique », opposé à celle dite socio-économique de l’Amérique Latine :
« La Théologie Latino-Américaine de la libération insiste sur la dimension socio-économique de la pauvreté et de la libération : ‘c’est qu’en Afrique, la pauvreté n’est pas seulement socio-économique. C’est la condition humaine, dans sa racine profonde, qui a été tarée, traumatisée, appauvrie. La pauvreté africaine est une pauvreté anthropologique »[53].
II.4.7. Conclusion partielle
A la fin de l’Evangile selon saint Jean, celui-ci écrit : « Il y a encore bien d’autres choses qu’a faites Jésus. Si on les mettait par écrit une à une, je pense que le monde lui-même ne suffirait pas à contenir les livres qu’on en écrirait » (Jn. 21,25). De même, je le dirai à l’issue de la contribution de la théologie africaine à l’Eglise universelle. Ce qu’on a illustré là-dessus n’est que pour montrer que « l’essence de l’Eglise peut s’exprimer parfaitement à travers les catégories de la tradition africaine. L’Eglise peut ainsi rejoindre notre expérience de vie la plus profonde ; alors elle n’est plus étrangère pour nous, et nous ne sommes plus étrangers pour elle »[54].
Le propos de notre travail a consisté à répondre aux questions ci-après : Qu’est-ce que c’est que la théologie ? Quelles sont les différentes voies théologiques ? Qu’entendre par la Théologie Africaine ? Les tentatives de réponses à ces questions nous not permis d’arriver à une conclusion nette et claire qui affirme la possibilité de la Théologie Africaine, enracinée dans la culture et les traditions africaines. Cette théologie apporte, bel et bien, une contribution importante et même substantielle à l’Eglise Universelle.
IIIe PARTIE : CONCLUSION GENERALE
« N’est pas théologien qui veut ! »[55], a souvent l’habitude de dire le professeur Ngindu. Il y a tant de raisons qui nous ont poussé à travailler sur l’une des œuvres de Mgr T. TSHIBANGU, La Théologie Africaine. D’abord parce que l’auteur est un Théologien Africain, c’est-à-dire qu’il transmet un esprit africain de la théologie héritée de saint Augustin, de Blaise Pascal, de Laberthonnière, et couramment soutenue par A. NGINDU Mushete, le disciple fidèle de ce dernier. Il écrit : « Mgr Tshibangu est un esprit augustinien. Le Théologien fait sien et passionnément, l’adage de l’évêque africain ‘crede intellige ut credas’. Pour lui donc la Foi et l’intelligence s’appellent et se conditionnent intimement, disons dialectiquement »[56]. Ensuite, l’auteur définit la théologie comme « la science du destin spirituel de l’homme et de l’univers. Science fondée d’une part, sur la révélation historique de Dieu, et de l’autre, sur la connaissance profonde de l’homme et de l’univers. Cette définition, on le sent bien, engage toute une théologie »[57]. Donc, notre but était de mieux comprendre cette définition qui est à la fois globale et spécifique. Bien plus parce que l’auteur porte les traits caractéristiques d’un vrai théologien. Selon son contemporain, A. NGINDU Mushete, notre auteur est un homme de foi, de recherche et de l’engagement[58]. Et enfin, l’auteur partage les mêmes idées théologiques qu’Alfonse NGINDU Mushete, le « Théologien-Africain », « l’Africain-Théologien » qui est notre actuel professeur de la Théologie Fondamentale. Cela nous aidera à approfondir, à nous compléter, à nous fonder dans la Théologie Fondamentale et Africaine.
Basé sur l’ouvrage de Mgr Tshibangu, notre travail est un hommage à tous les théologiens africains d’hier, d’aujourd’hui et de demain qui, jour et nuit, et depuis bien des années, luttent pour la reconnaissance de la Théologie Africaine et montrent au monde entier sa contribution si importante dans la science théologique. D’où pour nous, jeune Africain et théologien en devenir, l’intérêt pour choix du 3e chapitre de ce fameux ouvrage. Ce qui a le plus attiré notre attention c’est la constatation que la Théologie Africaine veut apporter une contribution importante et même substantielle à l’Eglise Universelle.
Nous avons bien sûr rencontré quelques difficultés dans l’élaboration de ce travail, lesquelles étaient liées surtout à la compréhension de quelques notions, telles que le problème de la théologie en devenir et l’esprit augustinien. C’est pour cela que nous savons souvent recouru à d’autres auteurs africains pour une bonne compréhension de ce dont il s’agit.
Pour mettre un point final à notre étude, nous nous référons aux pensées de deux théologiens africains. S’agissant de l’esprit religieux des africains devant Dieu, Ntedika Konde note ce qui suit :
« Toutefois, il ne suffit pas de croire qu’il existe un seul vrai Dieu. Entre lui et le croyant il importe que s’établissent des relations personnelles, intimes et suivies, des relations de plus en plus vivantes et fidèles (…) Mais il faut que la montée continue. A leurs sommets, les religions africaines sont parvenues jusqu’à l’adoration où l’homme se prosterne et reconnaît sa finitude face à la transformation divine, où il s’abandonne à Dieu dans une dépendance et une confiance totales, où il ne cherche plus qu’à lui plaire, à le rencontrer, à vivre en sa présence, dans une communion de cœur et d’esprit sans partage, sans reprise et sans relâche. Dieu est capable, par son aide toute-puissante, de maintenir un tel contact »[59].
Par rapport à la Théologie Africaine, Bimwenyi Kweshi pense qu’« elle ne peut pas plus que la foi être africanisée (en Africain), elle est africaine ou elle n’est pas »[60].
BIBLIOGRAPHIE
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[1] TSHIBANGU Tshishiku, La Théologie Africaine. Manifeste et programme pour le développement des activités théologiques en Afrique, Kinshasa, Saint Paul Afrique, 1987, p.55.
[2] Ibid., p.65
[3]Ibid.
[4] A., NGINDU Mushete, Notes de Cours d’Initiation à la Méthodologie Théologique, Kinshasa, USAKIN, 2008-2009, p.7.
[5] Ibid., p.8.
[6] Ibid.
[7] Ibid., p.9.
[8] Ibid., p.10.
[9]Ibid.
[10] A. REY, (dir.), Le Robert : Dictionnaire d’aujourd’hui : langue française, historique, géographique, culture générale, Paris, Dictionnaire Le Robert, 1991, p. 567.
[11] A. NGINDU Mushete., Op. Cit., p.78.
[12] H. M. MANTEAU -BONAMY, Initiation Théologique. L’Economie du Salut, T. IV, 2e éd., Paris, Cerf, p.7.
[13] TSHIBANGU Tshishiku, Op. Cit., p.61.
[14] Ibid., p.62.
[15] A. NGINDU Mushete, Op. Cit., p.52.
[16] Ibid., p.82.
[17] TSHIBANGU Tshishiku, Op. Cit., p.65.
[18] K. RAHNER, Le Courage du Théologien, Paris, Cerf, 1985, p. 199-200.
[19] IDEM, Discours prononcé à l’Université John Carrol, le 6 avril 1979, cité par TSHIBANGU Tshishiku, Op. Cit., p.59-60.
[20]LONERGAN B., Pour une Méthode en Théologie, cité par TSHIBANGU Tshishiku, Op. Cit., p.60.
[21] Voir, Partie II.4. La théologie africaine et les théologies du Tiers-Monde, in cette recherche à nous, p.4.
[22] TSHIBANGU Tshishiku, Op. Cit., p.19.
[23] Ibid., p.19.
[24]Ibid.
[25] Ibid.
[26] Voir, A. NGINDU Mushete, Les thèmes majeurs de la Théologie Africaine, Paris, l’Harmattan, 1989, où l’auteur parle de l’Unité, de la Continuité et de la Libération.
[27] Y. CONGAR, in Concilium, cité par TSHIBANGU Tshishiku, Op. Cit., p.55.
[28] TSHIBANGU Tshishiku, Op. Cit., p.55.
[29] Ibid., p. 56
[30] NGINDU Mushete A., Notes de Cours d’Initiation à la Méthodologie théologique, p.53.
[31] Ibid., p.5.
[32] B. PASCALE, cité par Le Petit Robert, Dictionnaire Alphabétique et Analogique de la Langue française, Paris, Dictionnaire Le Robert, 1993, p.1053.
[33] D. ZUAZUA, (dir.), La Mystique Africaine. Actes du colloque international à l’occasion du IVème Centenaire de la mort de Saint Jean de la Croix, Kinshasa, Baobab, 1993, p.32-33
[34] A. NGINDU Mushete, Le Problème de la connaissance religieuse d’après Lucien Laberthonnière, Recherches Africaines de Théologie, Préface de Roger Aubert, n. 7, Kinshasa, F.T.C.K., 1978, p.362.
[35]Ibid., p. 316 – 318.
[36] D. ZUAZUA, (dir.), Op.cit., p.69.
[37]Ibid., p. 44.
[38] L. SANTEDI Kinkupu, Dogme et Inculturation en Afrique. Perspective d’une Théologie de l’Invention, Paris, Karthala, 2003, p.59.
[39] Voir, M. D. CHENU, La Théologie comme science au XIIe Siècle, 1e éd., Paris, 1927.
[40] Voir, TSHIBANGU Tshishiku, (en collaboration avec A. NGINDU Mushete), La théologie comme science au XXe Siècle, Kinshasa-Zaïre, 1980.
[41] A. NGINDU Mushete, Eglise et théologie à venir : Hommage à son excellence Mgr Tshibangu Tshishiku, in L. SANTEDI – M. MALU (éds.), Les enjeux du dialogue Foi-Science-Ethique pour l’avenir de l’humanité. Mélanges en l’honneur de S.E. Mgr TSHIBANGU Tshishiku, Kinshasa, F.C.K., 2005.
[42] TSHIBANGU Tshishiku, Théologie Positive. Théologie Spéculative : Position traditionnelle et nouvelle problématique, Louvain-Paris, 1965, p.269.
[43] A. NGINDU Mushete, Spiritualité africaine et christianisme, in Bulletin de Théologie Africaine, v., 5, n° 9, Kinshasa, F.C.K., 1983, p.122.
[44] TSHIBANGU Tshishiku, La Théologie Africaine, p.63-64.
[45] M. MALU Nyimi, Statut théologique des sciences : La pensée de Mgr Tshibangu Tshishiku et sa restitution critique, in L. SANTEDI - M. MALU (éd.), Les enjeux du dialogue Foi-Science-Ethique pour l’avenir de l’humanité. Mélanges en l’honneur de S.E. Mgr THIBANGU Tshishiku, Kinshasa, F.C.K., 2005, p.110.
[46]A. NGINDU Mushete, l’Inculturation du Christianisme in A. NGINDU Mushete, (dir.), Combats pour un christianisme africain. Mélanges en l’honneur du Professeur V. Mulago, Kinshasa, F.C.K., 1981, p.15.
[47] A. NGINDU Mushete, Notes de Cours de l’Initiation à la Méthodologie Théologique, p.11.
[48] A. NGINDU Mushete, Thèmes Majeurs, p. 16.
[49] A. NGINDU Mushete, l’Inculturation du Christianisme, p.11-12.
[50] IDEM, Notes de Cours de l’Initiation à la Méthodologie Théologique, p.56.
[51] Ibid., p.55.
[52] IDEM, Les thèmes majeurs de la Théologie Africaine, p. 95.
[53]R. GIBELLINI, Panorama de la Théologie au XXe Siècle. Traduction de l’italien par Jacques Mignon, Paris, Cerf, 1994, p.537.
[54] E. MVENG, Un visage africain du christianisme. Pour une ecclésiologie africaine, in A. NGINDU Mushete (dir.), Combats pour un christianisme africain. Mélanges en l’honneur du Professeur V. Mulago, Kinshasa, F.C.K., 1981, p. 133.
[55] A. NGINDU Mushete, Eglise et théologie à venir. Hommage à son excellence Mgr Tshibangu Tshishiku, in L. SANTEDI-M. MALU (éd.), Les enjeux du dialogue Foi-Science-Ethique pour l’avenir de l’humanité. p. 185.
[56] Ibid., 186.
[57] Ibid., p. 184
[58]Ibid., p. 185
[59] NTEDIKA Konde (éd.), Interpellation et Croissance de la Foi. Actes de l’Atelier (13-16 février 1991), Hommage au Professeur Abbé V. MULAGO, Kinshasa, C.R.A., 1992, (Cahiers des Religions Africains vol.25-26, n° 49-52) p.41
[60] O. BIMWENYI KWESI, Discours Théologique négro-africain : Problème des fondements, Paris, Présence Africaine, 1981, p.24.
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